Il m’a été demandé de vous entretenir de
la liberté dans la foi, c’est-à-dire de l’indépendance de parole et d’action
dont le fidèle peut jouir ou qu’il est en droit de revendiquer au sein de
l’institution religieuse à laquelle il adhère, et en particulier de
l’indépendance que peut revendiquer le théologien vis-à-vis de l’autorité
religieuse, laquelle prend la forme d’un magistère doctrinal dans l’Église
catholique. Je traiterai plus longuement du premier cas, le plus général, et du
second seulement par mode de conclusion, dans la mesure où le travail du
théologien est sollicité pour résoudre le problème du rapport de la foi à
l’autorité. Mais je voudrais prendre en considération, pour entrer dans
ce débat, la liberté de la foi, celle que donne la foi, avant de traiter de la
liberté dans la foi, de la place que l’institution religieuse laisse à la
liberté du croyant. Est-on fondé, en effet, à poser en principe que la
foi serait restrictive de liberté, pour qu’on se croie obligé ensuite de
plaider en faveur d’un minimum de liberté dans l’Église ? La discussion de ce
préjugé fournira un argument de base pour réfléchir ensuite à la liberté du
croyant dans la foi.
La liberté de la foi
Le préjugé que la foi serait contraire à
la liberté vient soit de la pensée rationaliste soit de la pensée religieuse,
soit que la première postule qu’il n’y a de vraie liberté que dans l’usage de
la raison, ce qu’on peut concéder, et que la foi se situe en dehors de la
raison, dans l’irrationnel, ce qui est contestable, soit que la pensée
religieuse se conçoive elle-même comme obéissance à Dieu, ce qu’on doit
concéder, et qu’elle se situe en conséquence en dehors du champ de la raison,
ce qu’on doit contester. Il ne peut être question d’aborder ici le problème
immense des rapports de la foi et de la raison, souvent étudié tant par les
philosophes que par les théologiens. J’essaierai seulement de dire comment la
liberté élit domicile dans un assentiment de foi raisonné. Il est juste de
placer l’usage de la liberté dans le champ du raisonnable, à condition de ne
pas confondre rationalité et rationalisme. Il est également juste de comprendre
la foi comme obéissance à Dieu, mais librement consentie. Ma réflexion sur la
liberté de la foi se bornera à établir ces deux points.
L’idée que la foi prend naissance dans
l’irrationnel se nourrit de suppositions incontrôlées sur l’origine des
croyances religieuses, qui auraient été provoquées dans la nuit des temps par
les frayeurs des hommes primitifs devant des phénomènes naturels qu’ils ne pouvaient
expliquer. Les hymnes recueillies dès les débuts de l’histoire mésopotamienne
démentent ces suppositions ; ce sont des chants de louange, d’exultation,
d’action de grâce qui montrent, au contraire, que l’esprit de l’homme s’est
élevé, au sens d’éduqué, en s’élevant vers la pensée des dieux, qu’il y a
trouvé le sens de sa dignité, de sa supériorité sur les autres êtres de
l’univers, le sentiment de sa libération des forces matérielles de l’univers,
et qu’il a aussi crû en liberté en passant de l’idolâtrie au culte d’un dieu
souverain, puis au pressentiment d’un dieu unique, qui l’affranchissait de la
servitude à de multiples dieux rivaux les uns des autres. Plus tard, la notion
biblique de création, qui séparait radicalement la divinité de la matière, ennoblissait
l’homme d’autant plus qu’il était créé “à la ressemblance de Dieu” et que la
gestion de l’univers lui était confiée. Les historiens modernes savent montrer
dans les représentations cosmologiques de la Bible les premiers essais
d’explication préscientifique de l’univers, de même que les récits historiques
qu’on y trouve sont des essais d’appropriation de leur histoire par les
croyants du peuple hébreu. Les Prophètes témoignent de la liberté que leur
inspirait la foi pour libérer le peuple de la tyrannie de ses souverains autant
que de sa crédulité envers les faux dieux. Les Sages, plus tard, ouvriront la
porte à la pensée grecque et n’hésiteront pas à poser à Dieu les interrogations
de la raison sur l’origine des choses et le problème du mal et de la mort. On
se rappellera enfin et surtout la liberté souveraine que Jésus puisa dans son
rapport personnel à Dieu et dont il fit preuve vis-à-vis des traditions et des
autorités religieuses du judaïsme de son temps, une liberté qui le conduisit à
mourir hors religion, et qui engendra le christianisme à une rationalité et une
liberté nouvelles, d’une part en lui inspirant une intelligence
réinterprétative des anciennes Écritures, d’autre part en lui donnant l’audace
de s’affranchir de la Loi que Moïse avait reçue de Dieu ; et l’Église a reconnu
que sa foi est constituée originellement de rationalité et de liberté en
se proclamant née de l’Esprit du Christ.
Il reste que cette foi se définit comme
obéissance à Dieu ; ce point n’est pas discutable, mais c’est là précisément
qu’elle se montre réfléchie et volontaire, et non aveuglément soumise. Tout
d’abord, avant d’être acquiescement à un ordre tombé du ciel, la foi est
ouverture à l’altérité, écoute attentive, assentiment délibéré, acte de
confiance, et elle est tout cela, qu’il s’agisse de la foi que le croyant met
en Dieu ou de la confiance que tout individu met en d’autres et sans laquelle
il n’y aurait pas d’existence proprement humaine. Car il y a un croire en
l’homme qui précède le croire en Dieu, et il est vraisemblable que le second a
son origine dans le premier et que le croire en l’homme, inversement, a son
fondement et sa fin dans le croire en Dieu. Tout acte de parole, en effet, est
appel à un autre, acte de confiance en lui, en sa parole, et la vie entre les
hommes serait impossible ou serait inhumaine s’ils ne pouvaient pas se faire
confiance les uns aux autres, s’ils ne devaient pas se fier à la parole donnée
et reçue. Mais aucun d’eux n’est digne que je lui confie absolument mon
existence. La confiance en autrui m’ouvre à une altérité infinie et me
prédispose à me confier à un Dieu sauveur. Ma foi en Dieu est éclairée
par le témoignage de tous ceux qui ont cru en lui, par la révélation, par la
foi de Jésus en celui qu’il appelait son Père, par la tradition de l’Église ;
c’est ainsi que j’offre à Dieu, par ma foi, l’assentiment réfléchi et délibéré
de mon intelligence et de ma volonté.
On peut apporter des exemples
historiques de la liberté de la foi : les chrétiens des premiers siècles en ont
témoigné dans les persécutions, ils ont fait preuve de leur indépendance
vis-à-vis des pouvoirs politiques et des coutumes de la cité antique, ils ont
inauguré un type de socialité décloisonnée et ouverte ; ils ont aussi éprouvé
la tentation de rejeter le Dieu créateur puisqu’ils étaient affranchis de sa
Loi, mais, en examinant les évangiles, ils se sont convaincus que Jésus
ne faisait référence à aucun autre dieu que celui de la Bible, et ils ont fait
le choix du Dieu de Jésus comme seul véritable Dieu. Sur un plan plus
individuel, toute conversion à la foi est choix d’existence, recherche de
sens, engagement de vie, et donc acte de raison et de liberté, et la foi ne se
maintient vivante que par la répétition de tels actes. Dans les changements
culturels et historiques que traverse toute vie humaine, le croyant est souvent
provoqué à remettre en cause ses choix existentiels et ainsi à réexaminer le
sens que la foi donne à sa vie et à renouveler ses engagements de foi. Cela lui
permet d’expérimenter la hauteur de vue et la liberté que la foi lui procure
pour l’arracher aux sollicitations immédiates du plaisir, de la gloriole ou de
l’intérêt et pour orienter sa vie vers un surplus d’humanité.
Ces considérations, toutefois, restent
abstraites aussi longtemps que la foi est envisagée sous le seul rapport d’un
sujet croyant à Dieu, car ce sujet n’est pas isolé, il appartient à un groupe
religieux, qui est une institution du croire, et sa foi est déterminée par les
traditions et les autorités doctrinales de son Église. C’est le point que nous
allons maintenant examiner. Mais nous retiendrons de ces premières réflexions
que le croyant garde toujours une ressource de liberté en ramenant toutes
les déterminations que lui impose l’institution religieuse à son rapport personnel
et fondamental à Dieu. Comment exercera-t-il cette liberté, alors qu’elle
paraît conditionnée par son appartenance religieuse ? On va s’efforcer de
répondre à cette question.
La liberté du croyant
Il est très vrai que la plupart des
personnes sont entrées dans l’Église du fait de leur naissance, de leurs
parents, de leur éducation, et non d’un engagement personnel. Il n’en va pas
autrement de tout accès initial à une culture, de quelque nature qu’elle soit,
cela découle de la socialité de l’être humain. Mais l’individu est amené assez
tôt à réviser les orientations de pensée et de vie que d’autres ont prises pour
lui et à les assumer ou à s’en dégager après délibération. Est-il
particulièrement difficile de se libérer d’une tradition religieuse ? Si ce fut
le cas dans le passé, ce ne l’est plus aujourd’hui, dans nos pays, où les
rouages de la transmission ne fonctionnent plus sur aucun plan, ni familial ni
social ni culturel ni politique. Quand l’indifférence et l’incroyance se
répandent dans tous les milieux et se contractent dès l’adolescence, la
libération d’une tradition religieuse se fait généralement sans effort, rien
qu’en suivant les manières de penser et de vivre les plus courantes, alors que
la croyance inculquée dans la petite enfance ne se maintient pas sans des
efforts toujours renouvelés de réflexion et de volonté. Si l’on admet que
le sujet, l’individu vraiment libre, est celui qui a l’intelligence et le
courage de “faire exception”, c’est-à-dire de “ne pas se conformer au siècle”,
aux modes et aux opinions communes, ainsi que le dit un philosophe contemporain
en citant saint Paul, force est de reconnaître que la liberté, de nos jours et
dans nos pays, se trouve du côté de la foi plutôt que de l’incroyance.
Mais cette observation ne touche pas
encore au fond du problème : quelle liberté l’institution religieuse
laisse-t-elle au croyant qui s’est résolu à penser et à vivre en croyant ? S’il
est totalement libre à l’égard des sollicitations du monde, l’est-il au même
degré à l’intérieur de son Église ? Nous poserons en principe qu’un catholique
convaincu est disposé à croire et à pratiquer tout ce que croit et pratique
l’Église, c’est-à-dire tout ce qu’elle tient pour vérité authentiquement
révélée et pour moyen nécessaire de salut, et qu’il y adhère en connaissance de
cause et librement, aussi longtemps du moins qu’aucun doute ne s’est élevé dans
son esprit au sujet de cet enseignement. Toutefois, quand il se tient en
rapport de soumission vis-à-vis de l’Église, il la pose comme une institution
hiérarchique qui lui est extérieure et qui a reçu de Dieu autorité pour dire la
foi, et il convient d’étudier concrètement la liberté du croyant du point de
vue de ce rapport.
Le magistère de l’Église ramène
volontiers l’obéissance de la foi à la soumission envers lui, en vertu du
principe que le Christ a donné aux successeurs des apôtres toute autorité pour
enseigner son Évangile et pour guider ceux qui voudront être ses disciples dans
les voies du salut. Nous ne contesterons pas le principe, sauf à examiner son
application. Elle est limitée par hypothèse à ce que l’Évangile enseigne et
ordonne dans l’ordre du salut, et c’est strictement dans cette limite que la
soumission à l’autorité de l’Église est la libre obéissance de la foi due et
rendue à Dieu même et à lui seul. Le magistère de l’Église admet cette
limite en théorie, mais la respecte très mal en pratique, car il considère que
lui seul a autorité pour dire la foi telle qu’il l’entend ; il n’accepte pas
que d’autres, de simples fidèles, s’en mêlent et moins encore qu’ils mettent en
cause la légitimité de son enseignement, sa provenance authentique de la
révélation. Avant tout examen du contenu de cet enseignement, le mode
d’exercice solitaire et autocratique de l’autorité religieuse est sujet à critique
du point de vue de la liberté du sujet croyant.
Cette liberté est à double entrée : elle vient de l’Esprit Saint et également
de la nature humaine.
D’une part, Jésus a promis de donner
“l’Esprit de vérité” à ses disciples, à tous, présents et futurs, pour les
“guider vers la vérité tout entière”. Que quelques-uns seulement aient autorité
pour énoncer la vérité dans l’ordre de la succession apostolique, cela ne
veut pas dire que les autres seraient inaptes à la pressentir et à la
comprendre et qu’il n’y aurait ni légitimité ni utilité à les consulter. On
constate dans les premières communautés chrétiennes une grande et libre
circulation de la parole, qui n’était pas réservée à ceux qui les présidaient
et gouvernaient, lesquels n’étaient d’ailleurs pas encore consacrés à cet
effet. Plus tard, lors des premiers conciles, auxquels participaient quelques
simples prêtres, diacres ou laïcs, les évêques étaient convoqués avant
tout pour témoigner de la foi de leurs Églises, de leurs fidèles. Plus
près de nous, quelques définitions pontificales ont été précédées de
consultations auprès des évêques, qui faisaient état du sentiment des fidèles
voire de pétitions sur le point à définir. Il ne devrait donc pas y avoir
d’obstacles de principe à inviter les fidèles à débattre de questions qui
intéressent grandement leur intelligence et leur vie de foi.
D’autre part, l’homme répugne
naturellement à ce qu’on lui impose des choses à croire et à pratiquer au seul
nom de l’autorité, sans qu’il soit admis à en vérifier au préalable le
bien-fondé, dans la mesure où il en est capable et où ces choses ont de
l’importance à ses yeux. Pendant longtemps, les fidèles ont accepté de telles
décisions sans difficulté, parce qu’ils avaient l’habitude d’être commandés de
la sorte, parce qu’ils étaient illettrés ou peu instruits ou qu’ils ne
disposaient pas de l’Écriture Sainte ou parce qu’ils révéraient toute autorité
sacrée et tout ce qui leur était présenté sous le couvert du mystère. Il n’en
va plus de même de notre temps. L’Église a perdu et continue à perdre de
nombreux fidèles parce qu’elle ne se résignait pas et ne se résout toujours pas
à les traiter en personnes majeures, capables et désireuses de répondre par
elles-mêmes de leur foi, de leur intelligence de la foi, de leur vie de foi et
de leur vivre en Église. Des fidèles qui ne jouissent pas dans l’Église
du même respect de leur liberté ni du même sentiment de responsabilité que dans
la société civile et politique en viennent vite à se désintéresser des choses
de la foi et à cesser de fréquenter habituellement l’Église.
Du seul point de vue formel du rapport à
l’autorité, on peut donc conclure qu’une soumission absolue au magistère
de l’Église ne conduit pas infailliblement à la vraie obéissance de la foi,
loin de là, et qu’il serait mieux avisé de tenir davantage compte du changement
des mentalités et surtout de faire davantage confiance à l’Esprit qui inspire
les fidèles, pour les questionner, les écouter, les laisser prendre des
initiatives, comme le souhaitait Vatican II, et les inviter à prendre leur part
de responsabilité dans le discours et la vie de l’Église. La foi serait
finalement gagnante à une plus grande liberté des croyants.
Pour creuser plus à fond le problème de la liberté dans la foi, il faudrait
passer du point de vue formel dont je viens de parler à la détermination des
plans sur lesquels elle aurait à s’exercer. J’évoquerai rapidement le plan de
la doctrine et celui de l’éthique, puis celui du gouvernement de l’Église et de
sa mission.
Sur le plan de la doctrine, il ne faut
évidemment pas donner prétexte à la caricature qui soumettrait l’interprétation
des évangiles et les définitions de la foi au vote majoritaire des croyants.
Pour déterminer les points de doctrine qui appartiennent authentiquement à la
foi de l’Église, il est indispensable de savoir lire et interpréter les
Écritures, de connaître l’histoire et la tradition de l’Église et d’être aussi
capable d’une réflexion philosophique. J’en parlerai dans un instant à propos
de la liberté du théologien, non que les questions doctrinales lui soient
réservées, mais parce qu’il y faut des connaissances techniques, comme pour
tant d’autres questions qui relèvent de la science.
Les fidèles, d’ailleurs, s’intéressent
d’ordinaire davantage aux questions éthiques, qui concernent leur vie de chaque
jour et qui alimentent les problèmes de société dont les média discutent
passionnément : sexualité, contraception, famille, vie de couple,
éducation des enfants, éthique médicale, droit à la vie et droit à la mort,
droits de l’homme, de la femme et de l’enfant, justice sociale, économie
durable, écologie, etc. Sur toutes ces questions et sur bien d’autres du même
ordre éthique, l’Église ne cesse de légiférer avec autorité, souvent au nom de
ce qu’elle appelle la loi naturelle, alors que ces questions relèvent de la
raison, du bien social commun, donc du débat public, et l’Église en parle sans
questionner et sans laisser intervenir ses fidèles laïcs, qui en ont pourtant
une expérience personnelle, parfois une connaissance technique, et qui en
prennent conscience avec l’assistance de l’Esprit Saint. Voilà donc un immense
domaine, d’extrême importance et urgence, sur lequel les croyants doivent
prendre position, revendiquer leur liberté de parole et dire une parole
de foi dans l’Église et en son nom dans le monde. Mais comment faire en sorte
que se forme et s’exprime d’abord, dans la foi, le jugement des fidèles
sur ces questions, puis qu’il remonte aux instances délibératives qui lui
donneraient la forme et la force d’une conviction commune, et que celle-ci
débouche enfin dans le débat public où s’élaborent les décisions et les lois de
la société civile et politique ? La question ramène au rapport des
fidèles à la hiérarchie, envisagé maintenant sous la forme concrète du
gouvernement de l’Église.
Du point de vue de la liberté dans la
foi, le seul qui nous intéresse ici, le problème du gouvernement de l’Église
consiste à examiner la place qui devrait être faite aux “simples” fidèles dans
ses instances délibératives et exécutives pour qu’ils soient reconnus en tant
que personnes majeures dans la foi, qui jouissent collectivement de
l’assistance du Saint Esprit, afin que leur dignité soit signifiée dans
l’Église comme elle l’est dans la société civile et politique et que leur foi
soit d’autant plus affermie que serait honorée leur responsabilité de
l’être-ensemble de l’Église. Ce problème doit aussi être examiné sur le plan de
la collégialité et de la subsidiarité. Actuellement l’épiscopat fonctionne
pratiquement en tant que représentant de l’autorité romaine dans les Églises
locales ; il faudrait qu’il soit également le représentant légitime de ces
Églises auprès de l’autorité centrale, ce qui obligerait à organiser la
représentativité de l’Église locale en tant que telle. Mais Rome a manifesté
les plus vives craintes dans les siècles récents d’introduire dans l’Église des
facteurs de démocratie et de décentralisation. C’est dire qu’il y aura un
long chemin à parcourir avant que la liberté de la foi devienne un fait
accompli dans l’Église, et que l’énergie des croyants devra longtemps se
mobiliser dans ce but.
Il faudrait enfin considérer le rapport
de la liberté des croyants à la mission de l’Église dans le monde. Car la
question ne peut pas se réduire à celle d’une meilleure organisation de
l’espace ecclésial, mais doit s’étendre au service du monde auquel l’Église est
envoyée. Elle sera de plus en plus sollicitée d’aider à la solution, théorique
et pratique, des graves problèmes politiques, économiques et sociaux qui
engagent l’avenir de la planète. Il incombera spécialement aux fidèles laïcs,
en tant qu’ils sont citoyens à la fois de l’Église et du monde, de prendre part
à ces débats et à ces actions, pour y faire entendre la voix de l’Église et y
engager sa responsabilité. Ce qui met à nouveau en cause la question de
la représentativité des fidèles dans le discours et la vie de l’Église. Elle ne
sera pas résolue sans faire appel à la théologie. C’est pourquoi je conclurai
ces réflexions par une brève interrogation de la liberté du théologien.
La liberté du théologien
Dans le cas du théologien comme dans
celui de tout croyant, le problème de la liberté dans la foi se pose en termes
de représentativité ou encore de positionnement. Le théologien jouissait au
Moyen Âge d’une assez grande autorité et indépendance due à sa position
d’universitaire. Il a perdu l’une et l’autre depuis la Contre-Réforme, où il
s’est vu généralement affecté à la formation des clercs dans les séminaires ou,
plus tard, dans des Facultés placées sous le contrôle de l’autorité épiscopale
ou romaine, et de plus en plus de Rome directement. Il est alors censé
répercuter purement et simplement l’enseignement du Magistère dûment codifié
par des congrégations ou commissions romaines, il représente l’autorité de
l’Église enseignante devant les fidèles qui lui doivent obéissance. Les
théologiens se sont sentis davantage surveillés depuis les condamnations des
“idées nouvelles”, libéralisme, rationalisme ou modernisme, vers
lesquelles inclinaient certains d’entre eux. L’exégèse a joui d’une plus grande
liberté depuis le milieu du siècle dernier, pour autant qu’elle s’en tient à
l’explication des textes sacrés selon des procédures scientifiques appropriées
et inattaquables en tant que telles. Mais la théologie, tout en bénéficiant de
ces explications, n’a pas le droit de s’écarter d’une interprétation des
Écritures conforme à l’enseignement de l’Église et à la Tradition ni de la doctrine
officielle telle qu’elle est exprimée dans les définitions conciliaires et les
documents pontificaux. La liberté de la recherche théologique n’en est pas
moins proclamée, pourvu qu’elle se tienne dans le cadre de la vérité enseignée
par le Magistère. En d’autres termes, le théologien ne jouit en théorie
d’aucune liberté, car une recherche encadrée par l’autorité ne peut pas
bénéficier des critères de la rationalité scientifique de notre temps. Il n’a
en pratique que la liberté qu’il osera s’attribuer, à ses risques et périls.
Le théologien, que nous supposons fidèle
à la foi de l’Église, dispose cependant de la possibilité de l’interpréter
différemment de son enseignement officiel par la vérification de ses sources,
scripturaires et traditionnelles, et par le contrôle de ses représentations et
expressions, historiques et philosophiques. Il met ainsi à l’oeuvre une
réflexion critique intérieure à la foi, il use d’une liberté qui lui vient de
la foi elle-même. Ainsi, pour m’en tenir à un seul exemple, que je ne
détaillerai pas, la christologie contemporaine a pu prendre le risque d’une
révision des concepts chalcédoniens en se tenant plus près des récits
évangéliques, normatifs de notre intelligence de la personne du Christ, d’un
côté, et plus près, d’autre part, des requêtes de l’anthropologie moderne,
normative de notre compréhension de son humanité. La fidélité à la foi,
dont peut alors se targuer le théologien, ne le met pas sûrement à l’abri des
censures de l’autorité, mais il peut s’aventurer en toute sécurité de foi dans
cette recherche, justement parce qu’elle lui est inspirée par une meilleure
intelligence de la vérité de la foi elle-même. La liberté qu’il
tire de son ancrage dans la foi “assure” celle qu’il prend vis-à-vis de l’institution
du croire qui le contrôle.
D’autres motivations le guideront et
l’affermiront dans sa prise de liberté. D’abord, de nombreux théologiens
d’aujourd’hui ne se positionnent plus en porte-parole de l’Église enseignante
face au peuple chrétien, mais se préoccupent davantage d’interpréter les
requêtes des fidèles en matière d’intelligence de la foi, de discuter avec eux
des questions qu’ils soulèvent, et de porter à la connaissance du Magistère
leurs aspirations et leurs protestations, leurs désirs et leurs refus. Ainsi
aideront-ils les fidèles à accéder au discours de la foi et à prendre la parole
et leur juste place dans l’Église. En second lieu, nombreux sont
les théologiens à s’inquièter du discrédit dans lequel tombe si souvent
le discours officiel de l’Église, des critiques suscitées par maintes attitudes
de sa hiérarchie, de la mécompréhension fréquente de ses dogmes, de
l’indifférence croissante à l’égard des vérités de la foi, et ils ressentent la
nécessité d’innover le langage de la foi, de le rendre pensable aux nouvelles
mentalités, de l’ouvrir aux questions qui préoccupent notre monde sécularisé et
laïcisé : autant de motivations de foi qui encourageront les théologiens à
prendre plus de risques.
De bons observateurs de la scène
publique pensent que la mondialisation entraîne notre temps dans un tournant de
civilisation tel que beaucoup de nos anciens discours et comportements ne
tarderont pas à être en perte totale de signifiance et d’efficacité. Les
discours et comportements religieux résisteront-ils à ce courant ? Serait-ce
sur ce point que le sujet croyant devrait “faire exception” et maintenir
fermement la tradition chrétienne au lieu de se laisser emporter par le cours
du temps ? Assurément, mais pas en se clôturant dans le passé de notre
tradition ; bien au contraire, en se confiant à la puissance de novation qui
l’a portée jusqu’à nous, en libérant les germes de nouveauté qui constituent la
Bonne Nouvelle de Jésus Christ. La nouveauté des temps est l’ultime motivation
qui encourage les croyants, fidèles, théologiens et pasteurs, à prendre plus de
liberté dans la foi, pour l’avenir de la foi.
